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Plotin, philosophe de l’Un

Vous êtes ici : » » Plotin, philosophe de l’Un ; écrit le: 26 mai 2012 par La rédaction

Plotin, philosophe de l’Un

Une vision renouvelée du beau

Nous avons vu que l’importance accordée par Platon à « l’idée » du beau aurait pu le conduire à célébrer l’effort des artistes pour rendre manifeste la beauté en soi, pour faire apparaître quelque chose de son essence. Las, pour Platon les artistes se fourvoient dans l’imitation, non de la réalité en soi mais des apparences sensibles et leurs œuvres sont ainsi éloignés au troisième degré de la réalité. Si Plotin est néoplatonicien, c’est bien en ce sens qu’il n’hésite pas à célébrer dans l’art une puissance capable de faire apparaître le beau en soi bien mieux que les beautés sensibles. Bien avant que ne soit thématisée la notion de « beaux-arts », il est le premier à considérer la manifestation du beau comme la grande affaire de l’art. En ce sens, il se distingue de Platon. Mais pour mieux comprendre ce néoplatonisme, il faut dire un mot de la philosophie de Plotin.



L’Un-principe

C’est dans l’œuvre de Platon que la philosophie de Plotin trouve son inspiration initiale. Si les traités de Plotin se présentent le plus souvent comme des commentaires de thèses platoniciennes, Plotin ne méconnaît pas non plus les grandes pensées qui l’ont précédé, d’Aristote aux stoïciens. A bien des égards, Plotin synthétise et accomplit la philosophie grecque tout entière. Pourtant, l’œuvre de Plotin témoigne également de caractéristiques singulières qui semblent davantage en rupture avec la tradition grecque qu’elles ne paraissent la continuer. Pour l’essentiel, la rupture tient à ceci que Plotin, au contraire de tous ses prédécesseurs, valorise la notion d’infini. Dans la tradition de la philosophie grecque, l’infini n’est rien de positif; c’est un manque, une marque d’inachèvement et d’imperfection. Au contraire, pour Plotin, l’infini, compris non seulement comme absence de détermination mais encore comme ce qui dépasse toute détermination, n’est pas forcément une marque d’infériorité. Ainsi le principe de toutes choses, que Plotin appelle l’ « Un», peut-il être dit lui-même infini, en ce sens précis qu’il ne saurait être tel pour tel chose, au point qu’on ne saurait même, en toute rigueur, dire qu’il est. Cette interrogation sur le principe de tout ce qui est, et qui lui-même n’est pas, sur l’origine de toutes choses et la possibilité même d’en parler, est le cœur de sa philosophie.

L’Un au-delà de l’intelligence

A la fin de sa célèbre « allégorie de la caverne », Platon insiste sur la royauté de l’idée du Bien, essence supérieure aux autres essences puisque c’est d’elle qu’elles tiennent leur intelligibilité. Cause de toutes les autres essences, le Bien est lui-même essence et comme tel, il est intelligible, même si étant en même temps la source de l’intelligibilité des autres essences, il est ce qui se comprend en dernier et avec peine. Pourtant, Platon n’est pas toujours si affirmatif. Ainsi, il déclare au contraire que le Bien n’est pas une essence mais « Quelque chose qui dépasse de loin l’essence en majesté et en puissance. »

«Au-delà de l’essence» (épékeina tès ousias) : cette formule énigmatique résume à elle seule le néoplatonisme et lui donne son inspiration initiale. Le principe de toute chose, le Bien, que Plotin rebaptise l’Un, ne saurait être lui-même une essence. Comprenons bien : Plotin ne remet nullement en question le postulat fondamental de la pensée de Platon, à savoir que l’intelligible est l’être véritable, ou ce qui revient au même que la réalité est intelligible. Mais il affirme que le principe de l’intelligible, dont il tire sa réalité, ne saurait être lui-même un être intelligible et est, par conséquent au-delà de l’intelligence. Deux conséquences s’ensuivent qui distinguent la philosophie de Plotin d’une simple reprise du platonisme : l’être n’est pas ce qu’il y a de plus haut mais tire sa détermination d’un principe supérieur, l’Un; de ce principe supérieur, qui est au-delà de l’intelligence, on ne peut rien dire.

Dans cette vision renouvelée du platonisme, aux termes de laquelle l’intelligible n’est pas le plus haut, mais lui-même une manifestation du premier principe, que deviennent les rapports entre beauté sensible et beauté intelligible ?

Le beau et ses manifestations

La beauté sensible est impure

On sait que pour Platon, les beautés sensibles, en raison même de la séduction qu’elles exercent, risquent de détourner l’âme du beau intelligible. Plotin va plus loin encore que Platon dans la réprobation, affirmant qu’il y a quelque chose d’impur dans les beautés sensibles. Les plaisirs de la chair sont carrément de l’ordre de la laideur et enchaînent l’âme à une corruption qui résulte de son incarnation. Quant aux beautés sensibles, si elles constituent une étape pour l’âme vers le mieux, elles n’en sont pas moins une sorte d’obstacle à sa nécessaire purification. Une âme emportée par « l’attrait des objets sensibles » est vouée à se perdre dans le « bourbier » des « plaisirs impurs ». C’est à l’âme elle-même de savoir se rendre belle si elle veut accéder à la beauté :

« Il faut que l’œil se rende pareil et semblable à l’objet vu pour s’appliquer à le contempler. Jamais un œil ne verrait le soleil sans être devenu semblable au soleil, ni une âme ne verrait le beau sans être belle. »

Beauté et purification

La beauté est pour lame le terme d’un processus d’initiation, de purification. L’ascèse spirituelle par laquelle l’âme s’efforce de se déprendre de son incarnation, ainsi des plaisirs et des peines dont le corps est l’occasion, est moins une privation qu’un progrès dans la conscience de soi. En se tournant vers l’intelligible, en se dépouillant de ce qui l’aliène au corps, l’âme se retrouve elle- même, comme le sculpteur fait apparaître la beauté dans la statue pour reprendre une image qu’affectionne Plotin :

« Reviens en toi-même et regarde : si tu ne vois pas encore la beauté en toi, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit devenir belle ; il enlève une partie, il gratte, il polit, il essuie jusqu’à ce qu’il dégage de belles lignes dans le marbre ; comme lui, enlève le superflu, redresse ce qui est oblique, nettoie ce qui est sombre pour le rendre brillant, et ne cesse pas de sculpter ta propre statue, jusqu’à ce que l’éclat divin de la vertu se manifeste. »

L’art sublime la beauté naturelle

Jusque-là fidèle à son inspiration platonicienne initiale, Plotin insiste sur un aspect que Platon a presque entièrement négligé : les œuvres d’art, loin d’être fauteuses d’illusion, peuvent nous présenter des beautés plus belles que les beautés naturelles et de ce fait constituer une étape dans le cheminement de lame vers la purification. C’est d’abord que l’art introduit la beauté dans ce qui, de soi, ne la contient pas :

« Il est clair que la pierre, en qui l’art a fait entrer la beauté d’une forme, est belle non parce quelle est pierre, mais grâce à la forme que l’art y a introduite. Cette forme, la matière ne l’avait point, mais elle était dans la pensée de l’artiste, avant d’arriver dans la pierre; et elle était dans l’artiste non parce qu’il a des yeux ou des mains, mais parce qu’il participe à l’art. Donc cette beauté était dans l’art, et de beaucoup supérieure. »

C’est ensuite que l’art fait apparaître une beauté plus purement belle que celles des choses belles.

« Méprise-t-on les arts parce qu’ils ne créent que des images de la nature, disons d’abord que les choses naturelles, elles aussi, sont des images de choses différentes ; et sachons bien ensuite que les arts n’imitent pas directement les objets visibles, mais remontent aux raisons d’où est issu l’objet naturel; ajoutons qu’ils font bien des choses d’eux-mêmes : ils suppléent aux défauts des choses, parce qu’ils possèdent la beauté : Phidias fit son Zeus, sans égard à aucun modèle sensible ; il l’imagina tel qu’il serait, s’il consentait à paraître à nos regards. »

L’une des sept merveilles du monde

L’art n’est pas imitation des apparences sensibles mais manifestation d’une beauté intelligible. Pour illustrer cette idée, Plotin ne pouvait certainement trouver de meilleur exemple que la statue chryséléphantine – c’est-à-dire recouverte d’ivoire et d’or – de Zeus olympien, considérée par les Anciens, à l’instar du phare d’Alexandrie ou des jardins suspendus de Babylone comme l’une des sept merveilles du monde. Réalisée vers 436 av. J.-C., la statue monumentale (12 m de haut) est l’œuvre de Phidias, l’auteur des frises du Parthénon.

Si nous en avons de nombreuses descriptions, aucune copie de la statue, disparue en 461 dans un incendie à Constantinople où elle avait été transportée, ne nous est parvenue – rappelons que la pyramide de Kheops est la seule des sept merveilles du monde que nous pouvons encore admirer. L’idée selon laquelle la représentation du divin oblige l’artiste à surpasser en beauté les apparences naturelles se retrouve dans l’anecdote à propos du peintre Zeuxis que rapporte Pline l’Ancien : « Devant exécuter pour les Agrigentins un tableau destiné à être consacré dans le temple de Junon Lacinienne, il examina leurs jeunes filles nues, et en choisit cinq, pour peindre d’après elles ce que chacune avait de plus beau. »

L’art comme une révélation

Pour Plotin, l’intelligible lui-même est manifestation. A considérer toutes les réalités comme des expressions de l’Un, Plotin, au contraire de son maître, n’hésite pas à voir dans l’art une puissance de manifestation de la beauté. Il est le premier philosophe qui pense l’art en termes de révélation et qui lui accorde en conséquence une dignité philosophique sinon religieuse.

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